Причины возникновения государства Имамат


Возникновение в VII веке исламского государства изменило всю прежнюю систему общественных отношений, появились принципиально новые для аравийского общества политические и правовые институты и утверждались новые нормы общения и поведения, регулирующие отношения между людьми. Для консолидации общества важное значение имела передача политической, юридической и духовной власти посланнику Аллаха, который был послан спасти умму от "невежества и духовного прозябания". В Арабском халифате (VII-XII вв.) халифы являлись средоточием духовной и светской власти, хотя в эпоху правления Аббасидских халифов власть приобретает все более светский характер. Имамат в Дагестане явился закономерным продолжением традиций государственно-правового строительства в Арабском халифате и на Востоке в целом.

Со времени правления первых "праведных" халифов (халиф - заместитель, глава мусульманской общины, замещающий посланника Аллаха) и с образованием Арабского халифата основными источниками права считались Коран, сунна, фикх (мусульманская юриспруденция), иджма (согласное мнение авторитетных правоведов) и кияс (принятие судебных и иных решений по аналогии со старыми исламскими законами и традициями). Как пишет О. Г. Большаков, "в Халифате процесс взаимодействия различных цивилизаций породил новую высокоразвитую культуру, языком которой стал арабский, а идеологической основой - ислам, новая монотеистическая религия со своеобразной системой этико-правовых представлений и религиозно-политических институтов, зародившаяся в Аравии и распространившаяся в ходе арабских завоеваний. Эта арабо-мусульманская культура на много веков вперед определила пути развития народов, использовавших ислам, сказываясь в их жизни до сего дня".

В эпоху правления первых праведных халифов, а также омейядских и аббассидских халифов государственно-правовые отношения в Арабском халифате устанавливаются и регулируются шариатом (от араб. "шариа" - "прямой", "правильный" путь), комплексом закрепленных прежде всего Кораном и Сунной предписаний и норм, регулирующих поведение мусульман. С ослаблением и распадом Арабского халифата, где халиф являлся средоточием светской и духовной власти, институт верховного руководства мусульманской общиной (имамат), сохраняя некоторые традиции халифской власти, начинает ослабевать и видоизменяться, светская власть несколько отделяется и отдаляется от духовной власти. После распада Арабского халифата во многих мусульманских странах не ослабевают попытки вернуться к истокам и к возрождению "чисто" исламского государства. Некоторые тарикатские и суфийские шейхи, хотя и не имели большого влияния на правителей мусульманских стран, не оставляли попыток вмешиваться в государственные дела.

Суфизм (от арабского "суф", букв. - "шерсть", "носящий шерстяные одежды") - мистическое течение в исламе, зародившееся в VIII в. на территории современного Ирана и Сирии. Приверженцы суфизма призывают своих учеников (мюридов) путем изучения священных книг и через аскетические подвиги приблизиться к познанию тайн сотворения мира Всевышним. Представитель багдадской школы Джунайд (ум.909 г.) предлагал считать первым этапом мистического пути шариат - общемусульманский религиозный закон, вторым - суфийский путь - тарикат и третьим - хакикат - мистическое постижение истины в боге.

Идеи суфизма развивал и Абу Хамид Мухаммад ал-Газали (1058-1111), автор знаменитого "Ихйа улум ад-дин". Рукописные тексты его сочинения встречаются в библиотеках средневековых дагестанских ученых. Идеи суфизма разрабатывались и совершенствовались различными мусульманскими учеными и суфийскими орденами (возникли в XII-XIII вв.).

Письменные источники свидетельствуют о сравнительно раннем распространении суфизма в Дагестане. В XI в. появляется суфийский трактат - энциклопедия - "Райхан ал-хакалк ва бустан ад-даканк" - "Базилик истин и сад тонкостей" Мухаммада ад-Дербенди. Судя по арабской эпиграфической надписи середины XII в. Рутул в середине XII в. подчинялся Абду-с-Самаду, по приказу которого возводились общественные здания и среди них ханака, т.е. общежитие суфиев. Но наибольшую роль в распространении идей суфизма в Дагестане в национально-освободительной войне народов Северного Кавказа сыграло учение бухарского мистика XVI века Баха ад-Дина Накшбанди (1318-1389 гг. н.э.) и шейха Убейдуллы Ахрара (1403 г.), который требовал "сочетать духовное совершенство с постоянными усилиями, направленными на укрепление шариата в мусульманской умме (общине)".

Среди поздних суфийских шейхов ветви тариката накшбандийа исследователи выделяют Нур Мухаммада ал-Бадауки, Хабибуллу ал-Мирзани, Абдуллу Дихлави, курда Хамида (слава которого была распространена по всему Востоку) и его ученика Исмаила Эфенди ал-Кюрдамири, который проповедовал тарикат в Ширване. От последнего получил тарикат дагестанский ученый и просветитель шейх Мухаммад ал-Яраги, "который был первым накшбандийском шейхом на Северном Кавказе". "… Затем от ученого Мухаммеда - Эфенди ал-Яраги и Джемал-ад-Дина Гази Гумуки, … - писал Мухаммед-Тахир ал-Карахи, - распространились благословения шейхов тариката". Проникнув с территории современной Северной Турции на Кавказ, накшбандийа стал там идеологической базой движения "мюридизма" под руководством Шамиля.

По словам самого Мухаммада ал-Яраги, его единомышленником в Дагестане вскоре стали известные мусульманские деятели Дагестана Джамалутддин из Газикумуха (лакец), Мухаммед ал-Эндери (кумык), Абдурахман ас-Сугури (аварец), Ками Эфенди ал-Кази-Кумухи и Кади ал-Ницовкури (лакцы), Хаджи Юсуф ал-Губдани (даргинец), Хаджи Омар ал-Кумухи (лакец), Хаджи Пирвелед ал-Гильяри (лезгин), Хаджи Ибрагим ал-Эрпели (кумык), Мирза ал-Кумухи (лакец), Кади ат-Табасарани (табасаранец), Иса ал-Рукели (турок), Али Эфенди ал-Рухуни (лезгин), Салман аз-Зубутли (аварец). К ним, конечно же, следует прибавить и имена самых прославленных его учеников - имама Газимухаммеда из Гимров и имама Шамиля из Гимров.

В течение XIV-XVII вв. идет стихийный процесс приобщения дагестанцев к арабоязычным наукам, налаживаются связи дагестанских ученых с некоторыми восточными научными центрами. Мусульманские просветители приобщают своих дагестанских учеников к арабским наукам (шейх Ахмад ал Йамани - XV в., Али Мухаммад и др.), во многих дагестанских аулах появляются восточные (и переписанные дагестанскими катибами) рукописные книги: Коран, книги по законоведению, толкованию Корана, суфизму, грамматике арабского языка, теории диспута, медицине, астрономии, метрике (теории стихосложения) и др.

В библиотеках дагестанских ученых этого времени встречаются хадисы известных мусульманских ученых, переписанные в течение XIII-XVII вв., книги шафиитской правовой школы, сборники шариатских законов, труды по догматике и логике, комментарии крупных ученых Востока к Корану (Тафсир), толковые словари и труды по грамматике арабского языка, многочисленные литературные художественные произведения на арабском и персидском языках. Сборник шариатских законов "Шарх ал-Минхадж" Мухаммада ал-Махалли (XV в.), различные сборники арабоязычных поэтов, хадисы шафиитского имама Абу Мухаммада ал-Багави (XII-XIII вв.), комментарии на Коран Джелалад-Дина Махали (XVв.), переписанные восточными и дагестанскими переписчиками (катибами).

В течение XVIII вв. налаживаются связи между наиболее известными учеными Дагестана. У Махаммада ал-Куддуки (ученика Али Келебского) учились Исмаил Эфенди аш-Шинази и Мухаммад из аула Убра, в школе Шабана из Обода учились Мухаммад из кудутля, Хасан Старший из Кудали, Салман из Тлоха и др. Казакилав Арчинский (XVII-XVIII вв.) был учителем Дамадана из Муги, Мирза-Али ал-Ахты учился наукам у Саида из Аракани. В XVIII - первой половине XIX вв. продолжают сохраняться крупные научные центры в Северном Азербайджане, Дербенте и Южном Дагестане.

В результате подвижнической деятельности дагестанских просветителей конца XVIII-начала XIX в. религия начинает доминировать в духовной культуре и в общественном сознании горцев, изменяются структура и функции власти, во многих аулах шариат начинает вытеснять адат. Газимухаммад (1797-1832) - первый имам Дагестана и Чечни, начинал свой путь в исламские науки в Гимрах вместе со своим младшим по возрасту другом, будущим третьим имамом Дагестана и Чечни - Шамилем. Проучившись у местных алимов, Газимухаммад и Шамиль посетили Джамалутдина Газикумухского, который, как пишет его сын Абдурахман, "являлся тогда наставником (устад) ордена накшбандиев, и с иджазой (разрешением иметь своих мюридов. - Р. А.) от имени его шейха Мухаммеда-Эфенди аль-Яраги аль-Курали (Кюринского) …".

В социальной структуре дагестанского общества существовала многочисленная и очень влиятельная прослойка людей, которых многие специалисты вполне оправданно называют "мусульманскими интеллектуалами". Это мусульманское духовенство, из среды которого комплектовалась мусульманская интеллигенция, сыгравшая огромную просветительскую роль в Дагестане. Именно духовенство стало той силой, которая начала проводить в сознание горских масс идею о необходимости религиозного преобразования. Прежде чем приступить к освещению роли духовенства в становлении тарикатского мюридизма, следует дать характеристику этому социальному слою. Многие дагестанские и российские ученые относят духовенство к классу феодалов. По нашему мнению, дагестанское мусульманское духовенство занимало совершенно особое положение, оно не относилось к классу феодалов, хотя историки-кавказоведы часто высказывались в пользу первого. Например, А. В. Фадеев пишет: "…формирующийся класс феодалов был представлен (в Дагестане. - Р. А.) многочисленным мусульманским духовенством".

Конечно, имелась определенная тенденция феодализации высшего духовенства, но неверно утверждать, что при этом духовные лица становились феодалами. Скорее это было отдельное сословие в Дагестане, отличающееся даже от аналогичных слоев других областей Кавказа. Из среды этого духовенства вышла не одна плеяда ученых-энциклопедистов, прославившихся далеко за пределами своей Родины. Своеобразие местного духовенства заключалось в том, что в Дагестане священнослужители выполняли одновременно функции мулл, судей, учителей, ученых и просветителей. Помимо рядовых священнослужителей, в Дагестане существовали влиятельные духовные группировки, которые конкурировали с феодалами в борьбе за политическую власть. В этом отношении мусульманская элита имела огромное преимущество перед феодалами: у нее имелись тесные социальные связи с крестьянством и особое общественно-профессиональное положение, позволяющее влиять на народ. Феодалы не могли в этом соперничать с духовенством, чей авторитет был непререкаем в глазах народа.

Хотя духовная стезя была в распоряжении потомственного духовенства, передававшего религиозные саны и звания по наследству, в то же время, она была открыта и для наиболее талантливых представителей низших социальных слоев. В частности, независимое крестьянство Дагестана (свободные уздени) было широко представлено в рядовом духовенстве, а нередко и в высшем.

Дагестанское духовенство подразделялось на различные группы со своими политическими идеалами и устремлениями. Большинство составляли рядовые священнослужители, которые обслуживали как религиозные потребности населения, так и систему мусульманского образования. Тяготение к "высокому", "интеллектуальному" исламу являлось отличительной чертой дагестанского духовенства того периода. Хадисы укрепляли просветительскую позицию улемов: "Одно научное слово имеет больше ценности, чем чтение ста молитв"; "Польза науки выше, чем польза набожности. В день воскрешения будут измерены чернила, использованные учеными и кровь, пролитая мучениками. Одно не будет иметь предпочтения над другими" и т.д.

В своей среде духовенство строго придерживалось высокого уровня классической арабо-мусульманской культуры. Дагестанские улемы не только пристрастно оберегали традиции этой культуры, но успешно развивали их.

И. Ю. Крачковский подчеркивал вклад дагестанцев в культуру мусульманского Востока: " Дагестанцы и за пределами своей родины, всюду, куда бы их ни закидывала судьба, оказывались общепризнанными авторитетами для представителей всего мусульманского мира". Это обусловливало широкий культурный обмен между дагестанским и остальным исламским миром, что отмечали и европейские востоковеды. Голландский исламовед Снук-Хюргронье писал: "Из Дагестана происходят некоторые из наиболее ценимых ученых сил священного города. Незадолго до моего приезда в Мекку умер знаменитый Абд ал-Хамид ад-Дагестани, ученость которого многими коллегами ставилась выше знаний Сайида Дахлана (Сайид Дахлани - крупнейший представитель мусульманской науки в центральной Аравии в начале XIX в. - Р. А.). Его сын Мухаммед делает честь своему отцу и принадлежит, по общему мнению, к шести лучшим рецитаторам Корана в Мекке". Ибрагим эфенди Дагестанлы (ум. в 1795) приобрел огромный авторитет в Турции, где он был главным кадием в Анатолии; Омар Бинатли Дагестанлы стал Шейх-уль исламом Турецкой империи. Таких примеров можно привести очень много. Благодаря просветительской деятельности духовенства, имевшего тесные контакты с арабо-мусульманским миром, Дагестан активно участвовал в развитии исламской цивилизации и был знаменит своими учеными.

"Эта груда скал была едва ли не самым грамотным местом на Кавказе", - так писал о Дагестане XVIII и начала XIX вв. М. Н. Покровский. При такой широкой просветительской деятельности рядовое духовенство тесно соприкасалось с жизнью народа, видело произвол феодалов и тяжелое положение крестьянства в ханствах. Духовенство являлось связующим звеном между эксплуататорами и эксплуатируемыми, выполняло роль посредника и часто более склонялось к защите интересов угнетаемых. Иногда рядовое духовенство открыто поддерживало крестьянские бунты, обогащая узкоклассовые требования восставших религиозно-политическим содержанием. О вероятности участия в восстаниях представителей низшего мусульманского духовенства, сочувствовавшего крестьянам, свидетельствует то, что. без их участия вряд ли бы эти восстания сами по себе облеклись в религиозную форму.

Что касается высшего духовенства, то оно по своему общественно-экономическому положению наиболее близко подошло к классу феодалов. Но их интересы были различны, что исключало возможность их слияния и образования элитарного слоя духовных феодалов, как на Западе. Имея прочную экономическую основу, высшее духовенство было занято установлением своего политического господства в ханствах Дагестана, а также его упрочением в "вольных" горских обществах.

В начале XIX в. внутри этого духовенства, намечается, а затем и происходит раскол. Раскол был связан с тем, что часть духовных лиц вступила в союз с ханами и отстаивала политические, экономические интересы последних. Причины, побуждавшие их к этому были далеки от призвания священнослужителей. Служа феодалам, они служили в действительности своим амбициям и личным интересам. К ним относились такие представители духовенства, как Магомед кадий Акушинский, Барка кадий Карамахинский, Саид Араканский, Дибир кадий Аварский, гаджи Юсуф Аксайский, Аюб гази Дженгутаевский и др.

С ними расходилась основная часть высшего духовенства, находившаяся в оппозиции к местным феодалам и конкурировавшая с ними в политической жизни. К тому же она зачастую поддерживала крестьянские восстания в ханствах и защищала интересы социальных низов.

Камнем преткновения для горского мусульманского законодательства стало судопроизводство по адатам, широко практиковавшееся в народной жизни и сильно ограничивавшее зону действия шариата. Доисламский горский обычай был популярен среди горских масс и нашел большую поддержку у местной аристократии.

Таким образом, у истоков кавказской ветви накшбандийа стоял человек, являвшийся признанным авторитетом, кутбом ордена. "Во второй половине прошлого (XVIII - Р. А.) столетия кутбом накшбандийским считался некто Халид шах из курдов, слава которого была распространена по всему Востоку, - пишет М. Махмудбеков, описавший историю распространения тариката в Ширване и подчеркивает, - К нему со всех сторон стекались мюриды, между которыми был и Исмаил-Эфенди из Кюрдамира, Шемахинского уезда, известный в свое время ученый богослов. Надо полагать, что он был ревностным и способным учеником Халид-Шаха, так как последний, рукоположив Исмаил-эфенди в шейхи для проповедования тариката в Ширване, назначает его своим преемником, кутбом накшбандийским, с титулом Сирадж-Эддина (свет религии)". Итак, с благословения самого Халид-Шаха, во второй половине XVIII века ученый богослов из Ширвана становится кутбом - главой всех последователей накшбандийского тариката. Появление в начале XIX века учения халидийа способствует еще большей активности Хаджи-Исмаила, ставшего приверженцем новой доктрины своего Учителя.

"В Ширване Исмаилу-Эфенди не трудно было приобрести себе последователей, так как там была готова почва к восприятию этого учения. Сунниты Ширвана были издавна ревностными почитателями тариката. После четырех векового застоя мюридизм в Ширване возгорается с новой силой. К новому шейху стекаются последователи из всех стран: из Дагестана, Афганистана, Бухары и др. ".

С каждым годом авторитет Хаджи-Исмаила становится все выше и выше, вызывая серьезные опасения русских военных властей. "Ко времени окончательного покорения Ширвана Россией (1820 г.) Исмаил-Эффенди делается действительно центром накшбандийцев, - пишет М. Махмужбеков, - он получает титул "мевлана" (наш господин) - титул, даваемый редким шейхам". Действия такой крупной фигуры, как Хаджи-Исмаил, не могли не вызвать неприязнь со стороны русских властей. Начинаются репрессии по отношению к неповинным ни в чем людям только за то, что они имеют определенные религиозные пристрастия. Таким образом, не успев прийти на Кавказ, Россия сразу же ведет антиисламскую политику, болезненно воспринимая даже самые мирные проявления религиозной жизни, тем самым подрывая доверие к себе и нагнетая атмосферу в этом направлении.

Нельзя сказать, что Хаджи-Исмаил был чужд всякой политике. В действительности, он был немаловажной политической личностью в Закавказье и документы подтверждают это. Но также известно, что он не вел никакой антирусской или антихристианской пропаганды. В отличие от Халида ал-Багдади, Хаджи-Исмаил был умеренным суннитом. В своих проповедях он воздерживался от обвинений в адрес царизма и уличить его в антирусских действиях было очень трудно. Но властей раздражала его чрезмерная популярность. Кох сообщал о Хаджи-Исмаиле: " Он в короткое время достиг такого широкого почета, что русские почувствовали себя задетыми и стали чинить ему всяческие препятствия. Он жил в ширванской деревушке Куртомир, но благодаря многим препятствиям, ставившимся его деятельности, покинул ее, чтобы переселиться в Турцию. Одним из наиболее выдающихся его учеников был Мохаммед-Эфенди, удалившийся в Табасарань и сделавшийся в этой области и в Кюринском ханстве мюршидом - проповедником".

Моше Гаммер писал: "Один из его последователей (шейха Дийа аль-Халида аль-Шахразури - Р. А.) шейх Исмаил аль-Курдумири вел активную деятельность в Ширване несколько лет в конце 1810-х в качестве халифа (заместителя/делегата) шейха Халида. После аннексии ханства в 1820 г. русские власти начали преследовать это течение. Двух последователей шейха Исмаила сослали в Сибирь, а ему самому последовал вежливый намек от русского губернатора и он вернулся в Турцию". Местный автор также свидетельствует о факте высылки кутба за пределы империи: "Шемаханский комендант советует Исмаил-Эфенди через его шемахинских друзей подобру-поздорову оставить пределы России. И он переселяется в Турцию". Таким образом, выслав сначала учеников, а потом и самого проповедника, власти посчитали вопрос исчерпанным и успокоились. Однако, до того как уехать навсегда в Османскую Турцию, Хаджи-Исмаил предпринимает ряд шагов, направленных на то, чтобы оставить после себя преемников, способных продолжить тарикатскую деятельность на Юго-Восточном Кавказе.

Как известно, выбор Хаджи-Исмаила, после долгих раздумий, пал на ученого муллу из селения Яраг, "Курали-Магому", известного в Южном Дагестане.

Русские источники утверждают, что проповедник Хаджи-Исмаил был выслан из империи вследствие своих интриг по наущениям турецкого или иранского дворов, а ал-Яраги был выбран им в качестве преемника не случайно, а для того, чтобы в случае войны на Востоке, через него организовывать выступление против России в Дагестане и Ширване.

История возникновения тарикатского мюридизма в Дагестане получила широкую интерпретацию в источниках. В центре почти всех версий фигурирует личность Хас-Мухаммеда. А. О. Неверовский писал: "В 1823 году жил в Кюринских владениях мулла Магомет, родом из селения Яраг… У муллы Магомета воспитывался в продолжение семи лет бухарец Хас-Мухаммед… По истечении семи лет он удалился в Бухарию, но … только через год опять возвратился к старому учителю". Хас-Мухаммед посвящает ал-Яраги в учение о тарикате.

Русские источники, без всяких на то оснований, приписывают Хас-Мухаммеду бухарское происхождение. Скорее всего из-за политических соображений. Личность "бухарца" являлась удобной отправной точкой для обоснования традиционного рассказа о том, что увлечение горцев учением тариката накануне и в ходе Кавказской войны было вызвано фанатичными проповедями мулл, воспламенявшими "невежественные и падкие на религиозный обман горские массы", в результате чего и началась война.

Шейх Дж. Казикумухский пишет, что Халид Сулейманский передал путь шейху Исмаилу Кюрдамирскому, а "этот передал имаму и шейху - Хас-Магомеду Ширванскому. Этот передал имаму, собору похвал и величия, царю и господину нашему и шейху Магомед Эфенди Ярагларскому - Кюринскому (да очистит Бог его великую тайну!)".

По сообщению Дж. Казикумухского, ал-Яраги принял тарикат от своего бывшего ученика, Хас-Мухаммеда, а Хаджи-Исмаил посвятил его уже после, во время пребывания ал-Яраги у него в гостях, в шейхи и поручил проповедывать тарикат в Дагестане.

Встреча ал-Яраги с Хаджи-Исмаилом происходит, приблизительно, около 1821 года. Однако время посещения ал-Яраги Кюрдамира у разных авторов не совпадает. В своем сочинении "Асар" ал-Яраги указывает 1237 год хиджры, что соответствует 1821 году: "сын сына муллы Шихкамала - Нугзар ал-Яраги ал-Курали - стал на путь тариката в 1237 году хиджры в возрасте 51 год, сразу же как пробудился от заблуждений". К. И Прушановский относит встречу к 1823 году. Н. А. Волконский в своей работе писал: "Мулла Магомед только в 1822-1823 году сам получил от Гаджи-Исмаила Кюрдамирского звание старшего муршида". Мы придерживается даты, названной самим ал-Яраги - 1237 г. х. - 1821 год.

Больше всего до 1823 года ал-Яраги волновала проблема искоренения адатов и полнейшего исполнения народом шариатских предписаний. Доподлинно известно, что призывы к газавату первоначально сильно огорчили ярагского шейха и что он всячески старался успокоить народ. Мало того, известно, что почти все духовенство Дагестана также было против газавата. "В этих условиях высшее духовенство, влиятельные шейхи и мюршиды, признанные проповедники тариката Курали-Магома, Джемалутдин и др. были решительно против газавата и всячески препятствовали его распространению. Народные же массы, наоборот, живо откликнулись на призыв к газавату, поскольку он давал надежду на удовлетворение их насущных потребностей".

Этот момент очень важен в истории кавказского мюридизма, так как подчеркивает первоначальную пассивность лидеров тариката и аполитичность самого учения. Даже первоначальные высказывания ал-Яраги о допустимости газавата 1823 года не были еще политическими.

Моше Гаммер пишет: "… если внимательно отнестись к документам, то становится совершенно ясно, что призыв к джихаду носил чисто теоретический характер. На практике священной войне отдавалось второстепенное место в неопределенном будущем. На первое место Мухаммед ал-Яраги и его последователи ставили утверждение шариата и искоренение адатов. "О люди! - взывал шейх к горцам, - вы не мусульмане, не христиане, не язычники… Пророк говорит: истинный мусульманин тот, кто чтит Коран и распространяет шариат"

Лишь установив шариат и вновь став на праведный путь, обретут мусульмане добродетель и силы, необходимые для джихада. А пока не настанет пора "повернуть оружие против неверных" или пока "кто-то из могущественных правителей Востока не покорит русских во славу Корана", горским народам "не возбраняется подчиняться русским" и даже "оказывать им гостеприимство".

Таким образом, кавказские лидеры накшбандийи-халидийи проявили прагматизм, их никак нельзя обвинить в безоглядном поклонении русским. "При соответствующем подходе они могли, хотя и не обязательно, пойти на соглашение с русскими. Но подход русских с самого начала был сугубо враждебным, и если преследования не были систематическими, то лишь потому, что, с одной стороны, русских какое-то время занимали другие проблемы, а с другой - по причине удаленности и труднодоступности отдельных районов Дагестана".

Как бы не тяготел ал-Яраги "по складу своего ума и характера" "к избранному кругу теоретиков ислама", как бы ни интересовала его "малодоступная для простых смертных сторона религии", однако он сумел преодолеть свои сомнения и сделать то, чего от него хотел народ. По мнению А. Д. Яндарова, период исправительного тариката явился "попыткой суфийской организации в своей типичной, традиционной форме противостоять царизму. И только безуспешность этой попытки приводит позднее к формированию новой формы на базе традиционного суфизма - формы, способной противостоять колониальной экспансии". В то же время ал-Яраги не смог бы проповедывать газават при наличии хоть какого-то сомнения. Итогом всех его мучительных духовных исканий и поисков выхода для своего народа стало то, что ал-Яраги пришел к неизбежности, неотвратимости вооруженного сопротивления царизму. Почему-то исследователи мюридизма при рассматривании этого момента в истории движения - перехода к газавату - не учитывают человеческий фактор.

В отличие от русских источников, сводивших мюридизм к религиозному фанатизму, мысль о патриотизме имеет место в иностранных исследованиях. Например, Ф. Вагнер подчеркивает, что речь идет не о "фанатизме варваров", а о необыкновенном соединении "национального чувства" с верой, которое разожгло здесь "пламя патриотизма", создавшее "почти новую религию или, скорее. Реформированный ислам". Мы считаем, в этой связи, что именно патриотизм явился движущей силой освободительного движения горцев тех регионов Кавказа, в которых религия не стала отправной точкой сопротивления.

При сложившейся в начале 20-х гг. политической обстановке, влиятельнейшая мусульманская община Южного Дагестана, руководимая тарикатским шейхом ал-Яраги, восстала против иноземного ига и призвала все население к вооруженному сопротивлению. "В 1824 году, вследствие учения о мюридизме, распространяемого ярагским муллою Магомедом, жители как этого селения, так и нескольких соседних начали ходить по окрестностям, объявляя газават".

Ал-Яраги удалось повлиять не только на простых горцев, но и на беков и склонить их к национально-освободительному движению. Насколько для всего мюридизма оказались полезными связи ал-Яраги с беками покажут дальнейшие события. Влияние ярагского шейха на многих мятежных беков очевидно.

В начале 1825 г. ал-Яраги рассылает письменные обращения к авторитетам ислама в главные религиозные центры Кубы, Кюры, табасарана, Дербента, Кайтага, Акуша, Казикумуха, Тарки, аварии и Чечни. Целью являлось объявление сбора для координации совместных действий против царизма. В Яраг были приглашены высшие духовные лица Дагестана, где в глубокой тайне состоялся съезд мусульманского духовенства. Несмотря на секретность, царские осведомители сразу же информируют жандармерию и власти об участниках этого съезда, о содержании обсуждаемых вопросов, о гласном инициаторе и руководителе съезда - Мухаммаде ал-Яраги.

По данным Ф. Боденштедта, ал-Яраги выступил с основным докладом, в котором сообщил, что русские оккупировали Кюринское ханство, а в Курахе дислоцированы царские войска, что Аслан-хан из-за боязни и по своей корысти не осмеливается предпринимать ничего решительного против оккупантов. Между тем медлить невозможно. Правоверные Дагестана должны раз и навсегда определиться в своих пристрастиях и целях. В этой ситуации, он, верховный муршид Дагестана, считает своим долгом объявить всем собравшимся "святую истину законов пророка". Ал-Яраги повелевает всем, во имя пророка, вернуться на свою родину, сообщить всем его учение и призвать свои племена к священной борьбе против московитов: "Угнетенные должны освободить себя, а свободные отвести от себя рабство! Я призываю Вас обратиться к народу от моего имени. Если нас объединит вера в Аллаха и в заветы его пророков, нам нечего бояться людей и их угроз. Для нас не может быть другого страха, чем рабство и другого позора, чем стать добычей неверующих…". Призыв к газавату был обоснован и в устах муршида приобрел неожиданное содержание: "Первой заповедью наших отцов всегда была свобода".

Никогда ранее, в своей прежней тарикатской и проповеднической деятельности, ал-Яраги не говорил о свободе мусульман в такой форме. Ал-Яраги подчеркивает, что горцы Дагестана оказались в рабском положении со времен покорения Россией. Тем самым нарушили первую заповедь веры - свободу. Но муршид указывает на возможность восстановить его - "вторая заповедь, похожая на первую, ибо она не может существовать без первой. Эта заповедь провозглашает войну против неверия и неисполнения шариата". Ал-Яраги уже сильно отходит от принципов классического суфизма. Не смирение и терпение пропагандирует шейх тариката, а вооруженную борьбу за свое национальное достоинство, за свою Родину. Мюридизм ал-Яраги уже не приемлет отшельничество, уход от реальности - все то, на чем ранее зиждились основные постулаты исправительного тариката 1821-1823 годов. Теперь ал-Яраги подчеркивает никчемность раскаяний, молитв, праведности и крайней религиозности горцев, если они терпят всяческие унижения от "неверных" и колониальный гнет русских. "Пока на нас лежит чей-либо гнет, будь то гнет верующих или неверных - все наши дела и мысли станут позором, ибо молитвы рабов не будут услышаны. … пока здесь видит глаз хотя бы одного московита". Ал-Яраги ссылается при этом на авторитет Корана и Бога.

Муршид утверждал, признание власти чужих завоевателей, силой штыков держащих в узде мусульманские народы Кавказа, оскверняет истинную веру. "Святой Коран не принесет Вам спасения, пока среди Вас живут московиты. Как может служить Аллаху тот, кто сам служит русским?".

Содержание выступления ал-Яраги, по своей направленности, не оставляет сомнений: целью мусульманской веры является свобода человека; если внешние силы лишают мусульман их свободы и порабощают их, то главным средством восстановить свободу является война, освещенная религией.

Воззвание ал-Яраги произвело огромное впечатление на высшее духовенство Дагестана. Отныне все локальные восстания влились в одно общее освободительное движение, которое приобрело организованную форму и призыв ал-Яраги к народной борьбе за свободу оказался своевременным. Он разработал для всего Дагестана общую идеологическую доктрину, чьи религиозные и тарикатские принципы смогли облагородить предстоящую войну высоконравственными идеалами и возвышенными целями. "Важнейшей особенностью кавказского тариката, - пишет Н. А. Смирнов, - придавшей ему ярко выраженный политический оттенок, было совмещение под его религиозным флагом высшего, с точки зрения ислама, познания пути человека к богу с проповедями газавата, или джихада, т.е. религиозной войны против неверных за торжество ислама". По этому поводу Г. - А. Даниялов писал, что "объективные условия толкали дагестанских и вообще кавказских тарикатистов избрать боевой путь "непобедимых", вместо сидения в бесконечных молитвенных бдениях под сводами келий и мечетий. И все, что было фанатичного на Кавказе, устремилось за новым учением".

Таким образом в 1825 г. Кюринское ханство превратилось в центр зарождения мюридизма в Дагестане. Импульсы происходящих там событий в связи с тарикатским движением расходятся во все стороны Северо-Восточного Кавказа, чувствуются в высокогорных "вольных" обществах нагорного Дагестана, особенно в Койсубу, и отдаются в Чечне, где идеи мюридизма подхватываются и начинают пропагандироваться некоторыми лидерами тейпов.

До появления на исторической сцене мюридизма духовенство Дагестана подходило к колониальной экспансии царизма в соответствии с одним из важных принципов шариата: во имя избежания смуты и кровопролития допустимо поддерживать даже неправедного правителя. Таким образом, у кавказской администрации имелась реальная возможность "сотрудничества" с горскими улемами. Духовенству были ясны намерения русских закрепиться в регионе. Оно долго не вмешивалось в действия царизма. Этот нейтралитет объясняется тем, что духовенство надеялось использовать сложившуюся ситуацию в своих интересах. В первую очередь, оно стремилось получить при новом режиме особый социальный статус, обеспечивающий ему независимое положение во всех отношениях. Можно сказать, что духовенство добивалось полнейшего разграничения интересов с местной аристократией, во многом мешавшей его юридической и духовной деятельности. Если царизм выступит гарантом особого положения духовенства на подконтрольных ему территориях Северо-Восточного Кавказа, то последнее останется лояльным его режиму до конца. А лояльность горского духовенства значила несравненно больше в этом регионе, чем пророссийская ориентация горской знати, не пользовавшейся в народе даже наполовину тем авторитетом, каким пользовались улемы.

Однако царские чиновники не знали реальную расстановку сил в регионе и их самой большой ошибкой стало то, что они отождествляли Кавказ с Россией, не хотели видеть его специфику и действовали здесь так же, как привыкли действовать на окраинах империи с нерусским населением. Новые власти постепенно старались подчинить местное духовенство и действовать через него при колонизации края, но без предоставления ему социальных привилегий. Давление на духовенство стало, в первую очередь, оказываться в тем землях, которые уже были всецело подчинены царизму.

Царизм стал претендовать на неприкосновенную собственность мечетей. "Хотя сами по себе вакуфные земли большого удельного веса не имели, однако закят и различные вакуфы на скот, земли, леса и дома давали духовенству возможность накапливать богатство в мечетях и в своих руках". В проектах покорения Кавказа того времени звучало немало предложений конфискации земель и богатств мечетей в казну. Закрепившись в регионе, уже с 20-х гг. власти предпринимают попытки первоначального налогообложения мечетей. Все это не могло не возмущать духовенство, традиционно привыкшее к уважению собственности мусульманских храмов со стороны всего сообщества.

Однако самое большое возмущение улемов вызвало откровенное стремление царизма отстранить духовенство от судопроизводства посредством "изъятия из его (духовенства - Р. А.) юрисдикции уголовных и гражданских дел". На подконтрольных царизму землях "власть судная находилась отчасти на попечении колониальных властей, а частично еще в заведывании самих владетелей и старших обществ". Духовенство же, с XVII века боровшееся за полное введение шариатских судов, неожиданно столкнулось с абсолютным игнорированием своих прав и постепенным лишением всех своих прежних достижений со стороны царизма.

Уже к середине 20-х гг. "местное мусульманское духовенство было оппозиционно настроено к существующему порядку, и не только в силу своей ориентации на исламский Восток, но и потому, что сам факт перехода мусульман в подданство страны, где господствующей религией было христианство, расценивалось духовным сословием как угроза его привилегиям".

В то же время царизм возвышает в регионе ханское сословие, всегда "по своему духу враждебное духовенству" и представляет ему все удобства для ведения судебных дел по адатам. Позиции духовенства оказались под серьезной угрозой. Поэтому оно обращает внимание на тарикатскую секту ал-Яраги в Южном Дагестане, вокруг которого собирались "толпы верующих" со всех сторон. Проповеди ал-Яраги с их направленностью против адатов и за восстановление "чистого" ислама отвечали интересам официального горского улема. Отношение ал-Яраги к положению ислама в Дагестане сводилась тогда к тому, что надо просвещать не только народ в необходимости перехода на шариат, но, в первую очередь, убедить в этом местную аристократию. То есть опускалась возможность "перевоспитания" феодалов. Приверженцы тариката были убеждены, что "шариат должен регулировать всю общественную жизнь, и правление властителей должно осуществлять тоже в соответствии с шариатом. В том, что умма сбилась с праведного пути, виноваты были, прежде всего, властители, не соблюдавшие правила шариата. Поэтому первостепенная задача накшбандийцев заключалась в том, чтобы сначала направить на путь истинный кавказских князьков. Послушание подданных, считали накшбандийцы, кончается там, где владетель вступает в противоречие с предписаниями шариата. Известно, что Мухаммад ал-Яраги говорил: "Мусульманин не должен быть рабом кого бы то ни было и не должен платить налоги даже мусульманскому правителю. Мусульманин должен быть свободным человеком и у мусульман должно быть равенство".

Но только к середине 20-х гг. XIX в. духовенство стало проявлять активный интерес к деятельности ал-Яраги, который и сам "искал признание среди улемов". "Приходившие из разных обществ в селение Яраг муллы жили там месяцами и, наблюдая за поведением мюршида, всегда находили его погруженным в чтение Корана, или молящимся Богу. Они признали его святым и, возвратившись в свои дома, старались подражать ему в образе жизни".

Поддержка духовенством учения ал-Яраги была прямо связана с тем, что оно решительно восстало против адатов и прочих пережитков доисламской эпохи. И тарикатисты, и муллы видели в адатах главную причину "безобразного нравственного хаоса" и "полного духовного растления" горцев. Адаты, по их мнению, порождали междоусобицы в среде феодалов, а в целом, привели к неприятию шариата и к ложному толкованию Корана. Полнейшее восстановление шариата в Дагестане являлось первой и главной целью ал-Яраги в период исправительного тариката 1821-1823 гг. - все его проповеди и обращения к народу свидетельствуют об этом.

Как известно, тарика, по которому идет суфий, определяется как "тропа ответвляющая от шари’а, ибо главная дорога называется шар’, а отходящая от нее тропа - тарик". Эта этимология показывает, что "суфии считали путь мистического обучения ответвлением от большой дороги богоданного закона, шариата, по которой, как считается, должен идти каждый мусульманин. Ни одна тропа не может существовать без главной дороги, от которой она ответвляется, никакой мистический опыт не может быть обретен, если в первую очередь должным образом не выполняются предписания шари’а". Однако, отвлеченная теория суфизма не могла увлечь массы людей и преодолеть "разрушительное влияние адатов". Молитвы, пост, аскетизм были уделом немногих. Кроме того осложнение всей социально-политической обстановки в Дагестане и военное продвижение России вглубь Нагорья сделали проповедь шариата неактуальным для народа. В этих условиях происходит кризис исправительного тариката. Стремление колониального режима как можно более ограничить юрисдикцию духовенства и, напротив, сохранить судопроизводство по адату, вызвали острую неприязнь со стороны ортодоксов и тарикатистов.

При существовавшем негативном отношении к адатам у ал-Яраги и его окружения, действия властей, направленные на поддержание среди горцев "невежества", значительно облегчавшего колониальное управление, были расценены как посягательство на "святая святых" мусульман - шариат. Поддержание судопроизводства по адатам, находившемся в ведении феодалов, приравнивалось к поддержанию многобожия (ширк), несовместимого с исламом. Таким образом, если владетели обвинялись духовенством в неверии (куфр) из-за того, что они практиковали в народе адаты, то царские власти, поддерживавшие этих владетелей в своих пороках, являлись главными "неверными" (кяфирами). Если народ, вводимый в заблуждение "неверными", практиковал многобожие, то он являлся всего лишь жертвой обмана и потому не мог быть "неверным", а был просто грешным ("фасик"). Поэтому, чтобы искоренить зло, под которым понимались адаты, надо уничтожить его источник. А источником адатов был признан в первую очередь, царизм, и только потом, феодализм.

Таким образом, непродуманная политика самодержавия в отношении духовенства способствовала переходу его лояльной части на сторону мюридизма.

Позднее, царский режим пытался наладить отношения с горским духовенством. Но в целом это было уже невозможно. Тогда, колониальные власти стали практиковать привлечение отдельных духовных лиц к "сотрудничеству" за вознаграждение. С их помощью царизм пытается внести раскол внутрь горского духовенства, спровоцировать разногласия и тем самым ослабить влияние ал-Яраги на ортодоксов.

Само по себе духовенство для царизма не представляло особой опасности, но его союз с "мятежным" шейхом и "скомпрометировавшим" себя тарикатским движением представлял уже серьезную угрозу для колонизации региона. Поэтому, царизм не жалеет средств для создания оппозиции ал-Яраги в среде духовенства. И это ему удается. Группа мулл становится противниками тарикатского учения и вносит раздор в среду улемов. Эти муллы, по свидетельству А. Алкадарского, в отношении царизма исходили из того, что надо "с врагом допускать компромисс". Полемизируя с последователями ал-Яраги, они утверждали, что "в сущности, учение о тарикате… чуждо политических целей и направлено собственно к возвышению чисто религиозного духа своих последователей".

В принципе, это утверждение можно было бы признать в какой-то мере справедливым, если бы не одно существенное обстоятельство: выступая против политики в тарикате, они, в то же время, пропагандируют другую политику, политику соглашения с царизмом. Эта группа мулл противодействует мюридизму в интересах самодержавия и не гнушается царских денег, получаемых за предательство. Видным идеологом этой группы стал кадий Саид Араканский. Выступив против ал-Яраги и его учеников, он вошел в тайное соглашение с царизмом. В 1832 г. барон Розен писал, что "Сеид, кадий араканский, ревностно старается вооружить общество свое против Кази Муллы, особенно же усугубил он к сему усилия, получив уведомление о высочайшем пожаловании ему пенсии". Другой русский источник подтверждает, что араканский кадий "в течение нескольких лет был громоотводом в Дагестане для разных лжеучителей и вредных нашему господству религиозных пропагандистов". Царское правительство противопоставляет ал-Яраги и тарикатским шейхам, возглавившим освободительную борьбу своего народа, другое духовенство, подобное С. Араканскому, Гаджи-Юсуфу Аксайскому, Сулейман-эфенди, акушинским кадиям и др., которое бы не мешало царизму проводить свою грабительскую политику и занималось чисто религиозными вопросами, не вмешиваясь в светскую жизнь народа. Противодействие этой небольшой оппозиции пророссийских мулл усилилось в эпоху третьего имама. Главной мишенью отдельных феодалов и царизма стали тарикатские шейхи. Был разработан целый комплекс мероприятий, направленных против них и имамов мюридизма. Царизм стремился с их помощью подчинить духовенство специальному духовному лицу пророссийской ориентации. Так как никто из местного духовенства на эту роль не рискнул согласиться, даже из группы Араканского, то царизм ищет подходящего муллу извне. В середине 30-х гг. такой человек был найден. Им оказался казанский кадий Тадж ал-Дин Мустафин. Перед ним ставят задачу путем проповедей обратить горцев на путь истинный, подчинить их русскому правительству.

Освободительное движение горцев против царизма вызывало большое сочувствие во всем мусульманском мире, а деятельность тарикатского духовенства на этом поприще - безмерное уважение. Халидийские шейхи в Османской империи, имевшие контакты с ал-Яраги и Шамилем, пытались повлиять на свои власти, чтобы они поддержали правоверных соседей в их борьбе за независимость.

Шейхи ал-Яраги, ас-Сугури, Дж. Казикумухский и имам Шамиль имели тесные связи с главным муфтием Стамбула и Мекканским шарифом. Ал-Яраги также имел сторонников в турецком и персидском Курдистане, где, как известно, ветвь накшбандийа-халидийа контролировала религиозно-политическую жизнь курдских племен. В поддержку кавказского мюридизма в Персии выступил шейх Тагир, а в Курдистане - шейх Саид Тага и шейх Салих. Они вплоть до 1859 г. поддерживали с имамом Шамилем переписку. Эти шейхи даже набирали добровольцев для отправки их в Дагестан, вербовали для мюридизма бойцов среди курдов, турков, персов и других народов.

Завершая главу, можем сделать ряд выводов. Огромный авторитет тарикатского духовенства только более укрепил поддержку его горскими ортодоксами. Уже к середине XIX века, тарикатское духовенство приравнивается к официальному духовенству Дагестана. А суфийский ислам возводится в ранг официального ислама региона.

Ал-Яраги кардинально изменил ситуацию и обстановку в Дагестане, а также представил новую интерпретацию тарикатского учения. Теперь оно призывало к практическому газавату. И в своей новой форме это учение широко распространилось по всему Северо-Восточному Кавказу. Так началась политическая эпоха движения.

Пропаганда газавата имела огромный успех. Идеи воинственного религиозно-политического учения сразу же находят живой отклик у социальных низов и крестьянских масс. Популярность мюридизма превзошла прежнюю популярность исправительного тариката. Новое учение с его тремя столпами - шариат - тарикат - газават - было намного более привлекательным в глазах основной части населения, прежде всего крестьянских слоев, составлявших важнейший сегмент социальной базы этого движения.

В отличие от исправительного тариката мюридизм обладал рационализмом и доступностью. Вместо сложного, малопонятного массам исправительного тариката была представлена четкая религиозная доктрина, обладавшая внутренней логикой. Пропаганда следования буквальным положением Корана и Сунны позволяла преодолевать элитарность и замкнутость суфизма, как бы уравновешивала мистико-аскетизм тариката своеобразным рационализмом. Для беднейших слоев населения наиболее привлекательной чертой мюридизма являлся духовный эгалитаризм, выражавшийся в сочетании проповедей равенства верующих перед Аллахом с призывами к социальному равенству и справедливости. Это способствовало невиданной социально-политической активности приверженцев мюридизма.

Мюридизм символизировал новый "мусульманский порядок", который освобождал горца от власти патриархально-родовых традиций (тем самым наносил смертельный удар адатам), обеспечивая ему чувство социальной защищенности и причастности к единому мусульманскому братству. Стержнем новой идеологии становился газават - непримиримая бескомпромиссная война с царизмом. Идеи мюридизма давали изнемогавшим под колониальным и феодальным гнетом горским народам реальный шанс выйти из этого положения. Эти идеи представили им конкретный ценностный идеал свободной и благополучной жизни в будущем. Вот почему они с такой скоростью были подхвачены по всему Дагестану, особенно Нагорному, более склонному к вольному образу жизни. В программе мюридизма сразу же определились четкие направления: газават с русскими, полнейшая замена адата шариатом, борьба с представителями духовенства и ханского сословия пророссийской ориентации.

Две первые задачи стали успешно реализовываться уже в конце 1829 г. Имам Гази-Мухаммад "призывал (жителей Дагестана - Р. А.) к обязанности шариата, действиям в соответствии с ним и к отстранению обычаев адата и оставлению их. Он устрашал, угрожал и для того, чтобы обратиться к старейшинам Дагестана, составил послание, обличая в нем людей адата в неверии, которое назвал: "Блестящее доказательство об отпадении от ислама признающих адат".

Таким образом, конец 1829 г. явился переломным в истории мюридизма. Все силы проповедников мюридизма были объединены в общества "шихов" и из них создавались ударные группы. Эти общества должны были организовать своеобразные братства мюридов-воинов, из наиболее устойчивых элементов которых создавался Имамат - мусульманское государство.

Причины возникновения движения афроамериканцев в США
Причины восстания декабристов
Причины Второй Мировой войны
Причины Гражданской войны в 1917-1922 гг, в США, интервенции
Причины Дворцовых переворотов в России
Характер Второй мировой войны
Этапы возникновения Древнерусского государства
Причины поражения декабристов, образования абсолютной монархии в России
Проблема волонтеров в Имамате



Реклама